Kurpiowszczyzna oczami ekspertów

U podstaw prowadzonych przez nas etnograficznych badań terenowych, które miały na celu identyfikację kulturotwórczych praktyk oddolnych w gminie Kadzidło, była świadomość, że gmina ta, podobnie jak cała Kurpiowszczyzna, od dłuższego czasu leży w centrum zainteresowań regionalistów, a ośrodki kultury oraz lokalni działacze organizują imprezy, które – przynajmniej w założeniach – mają odpowiadać mieszkańcom oraz promować region wśród osób z zewnątrz. W związku z powyższym, aby móc analizować współczesne działania kulturalne, postanowiłyśmy rozpocząć badania od rozmów z ekspertami – etnografami, socjologami, działaczami regionalnymi, którzy od lat obserwowali opisywany region i zachodzące w nim zmiany. Podejście takie jest w pełni uzasadnione teoretycznie, nie od dziś bowiem uznaje się, że pamięć przeszłości należy raczej do teraźniejszości i daje podstawę do tworzenia przestrzeni doświadczenia oraz tożsamości – zarówno zbiorowości, jak i jednostek (por. Ricoeur 1995, Rosner 2003). Tożsamość ta odwoływać się będzie także do regionu, wyróżników, decydujących o jego autonomiczności w obrębie szerszych jednostek geograficznych czy historyczno-kulturowych. Wszystko to uzasadnia także dzisiejszy renesans regionalizmu: to kulturowe zjawisko nie sprowadza się bowiem tylko do pieczy nad obrzędowością i folklorem (Kosecki 2007).

W poniższym tekście opierać się będę na wypowiedziach czterech ekspertów: Krzysztofa Brauna, Bernarda Kielaka, Stanisława Pajki oraz Jerzego Białobrzewskiego, choć do grona ekspertów zaliczyć można więcej naszych rozmówców. Jednak to właśnie wymienieni podejmowali najczęściej wątki, które pozwalają wyabstrahować działania oraz postaci pobudzające kurpiowski regionalizm i wpływające na jego kształt. Chciałabym uczynić je głównym tematem „Kurpiowszczyzny oczami ekspertów”, gdyż dzisiejsze działania kulturalne w regionie oraz jego folklorystyczny obraz są w znacznym stopniu efektem wydarzeń i decyzji sprzed kilkudziesięciu lat. Podobnie jak w prowadzonych przez nas rozmowach, w eseju staram się odpowiedzieć na pytanie, co pobudzało ruch regionalny po II wojnie światowej i dalej w czasach Polskiej Republiki Ludowej, jakie są podwaliny pod dzisiejszy obraz Kurpiowszczyzny, wreszcie jak eksperci postrzegają współczesne inicjatywy i imprezy kulturalne, wielokrotnie będące kontynuacją tych, które niegdyś sami wymyślali i organizowali.

Zasługi księdza Mieszko dla regionu trudno przecenić również ze względu na jego starania, by lokalny folklor mogła zobaczyć i docenić szersza publiczność. Dzięki jego staraniom w 1949 roku przyjechała ekipa filmowa, by nakręcić „Wesele Kurpiowskie”. Wtedy też współpracował ze wspomnianym już Adamem Chętnikiem, który sprawował opiekę merytoryczną i dbał o autentyczność obrzędu. Ze względu na liczne trudności film pokazano w telewizji dopiero w 1957 roku (Kasztelewicz 2006: 17 i dalsze), a do popularyzacji samego obrzędu być może bardziej przyczyniła się oparta na nim impreza folklorystyczna (powrócę do niej w dalszej części eseju).

Cytowani eksperci wspominali jeszcze jedną osobę, bez której nie byłoby współczesnego regionalizmu kurpiowskiego. Była nią Czesława Konopkówna (1925-1993), jedna z najbardziej wszechstronnych, jak pisze Bernard Kielak, twórczyń ludowych Puszczy Zielonej (Kielak 1993). Umiejętności tkania, haftowania, wycinania, ozdabiania pisanek czy wytwarzania obrzędowego pieczywa uczyła się od matki oraz starszego rodzeństwa. Urodzona w Tatarach, dorastała w lokalnej kulturze, wśród jej materialnych oraz niematerialnych przejawów. Stanowiły one z pewnością kapitał kulturowy w rozumieniu Pierra Bourdieu, czyli zespół idei i odniesień charakterystycznych dla danej grupy społecznej, umożliwiający dostęp do konkretnych korzyści, a przede wszystkim kapitału społecznego i ekonomicznego (Bourdieu 2006). Przełożenie pierwszego z wymienionych na pozostałe dwa znajdujemy także w życiorysie Czesławy Konopkówny – w 1949 roku wygrała konkurs na wnętrze izby regionalnej (urządziła je w swoim rodzinnym domu), jako jedyna artystka kurpiowska doczekała się też indywidualnych wystaw, nie tylko w stolicy, lecz także w Szwajcarii (Kielak 1993: 322).

Początkowo działalność sprowadzała się do skupu wyrobów lokalnych – chodników, mat słomianych, wyrobów lnianych. Wkrótce zaczęto skupować również wyroby chałupnicze: obrusy, kolorowe kilimy czy wycinanki, znajdujące nabywców w całym kraju. Wśród zatrudnionych, przez 30 lat, była także Czesława Konopkówna. Jej zadaniem było sprawowanie nadzoru artystycznego nad wyrobami, ale też skupowanie rękodzieła regionalnego od lokalnych artystów (Kielak 1993: 322). Dla Cepelii z kolei pracowali także na początku lat 70. XX w., cytowani przeze mnie eksperci, Bernard Kielak i Krzysztof Braun, badając, jaką rolę w życiu mieszkańców regionu pełni „Kurpianka” (por. Braun 1976).

Być może nie byłoby spółdzielni, gdyby nie ksiądz Mieszko. W swojej pracy Oktawia Kasztelewicz twierdzi, że mieszkańcy gminy Kadzidło przypisują mu wszelkie zasługi związane z powstaniem i początkiem działalności „Kurpianki”: powołano ją w domu parafialnym w Kadzidle, a jej właściwy budynek, mieszczący magazyny, zakłady oraz świetlicę, stanął na terenie parafii. Powszechnie znana jest w miejscowości opinia, że ziemię sprzedał właśnie ksiądz Mieszko. Choć dokumenty temu przeczą (dysponentem terenu był biskup łomżyński), to kluczowa rola lokalnego proboszcza w całej sprawie nie budzi żadnej wątpliwości (Kasztelewicz 2006).

Bernard Kielak oraz Krzysztof Braun jednoznacznie wskazują, że na przełomie lat 60. i 70. XX wieku to Cepelia jako centrala, a co za tym idzie także współpracujące z nią lokalne spółdzielnie, między innymi „Kurpianka”, kreowały regiony. Dbano bowiem o odtworzenie tradycyjnych wzorów w gałęziach lokalnego rzemiosła, ale przede wszystkim nadano im „etykiety”, by odróżniać twórczość kurpiowską od tej z innych regionów kraju. Określenie „kurpiowski” przestawało być wówczas traktowane pejoratywnie, już ludzie mówili o sobie Kurpie, nie obrażali się, co było zasługą działania Cepelii (2013/M-II/MK,EN/W4). Oczywiście, niekoniecznie to dotyczyło całego regionu, w wielu miejscowościach np. Baranowie sugerowano, by Kurpi szukać gdzie indziej, na przykład właśnie w Kadzidle. Tworzył się już jednak zalążek wyraźnego związku między miejscem a ludźmi w heterogenicznym z natury rzeczy społeczeństwie. Pojawiała się tożsamość miejsca, do której kształtowania wykorzystano lokalne dziedzictwo (por. Ashworth 2015: 105 i dalsze). Kontynuacje tego procesu odnajdujemy w praktykach współczesnych, czego dobrym przykładem jest Kurpiowszczyzna.

Właśnie w ostatnim dwudziestoleciu XX wieku zaczęto inaczej patrzeć na rolę, jaką przeszłość odgrywa w teraźniejszości. Artefakty z przeszłości oraz zarejestrowane dawne działania i rytuały coraz rzadziej traktowane były jako obiekty i cele same w sobie, częściej zaś jako „nośniki historyczności, które zaspokajały różnorodne potrzeby społeczne, polityczne i gospodarcze” (Ashworth 2015: 31). W ten sposób tworzono opisywany przez Ashwortha paradygmat dziedzictwa, w którym elementy przeszłości postrzegane są przez pryzmat ich obecnego wykorzystania. Ułatwia to budowanie ciągłości historycznej oraz dumy i świadomości lokalnej, a na ich podstawie – tożsamości miejsc (Ashworth 2015: 31). Nadana niegdyś etykieta „Kurpie” (podobnie jak w przypadku pozostałych regionów) pęczniała od ilości znaczeń i regionalnych symboli z nimi powiązanych, które wraz z rozwojem kapitalizmu przekształcano w towary i produkty turystyczne (por. MacCannell 2005).

Rozmowy prowadzone z ekspertami w naturalny sposób krążyły wokół Kurpiowszczyzny współczesnej, będącej efektem opisanych wyżej przemian. Jaki jest zatem ten region dziś? Jak postrzegają imprezy, które onegdaj sami tworzyli? Odpowiedzi na te pytania stanowią naturalne domknięcie wcześniejszych rozważań.